【死刑存廢大辯論】張娟芬:大法官從來沒有針對「生命權」做出解釋(三之一) | 焦點新聞 | 20240418 | match生活網

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【死刑存廢大辯論】張娟芬:大法官從來沒有針對「生命權」做出解釋(三之一)
上報     2024/04/18 00:16

前言:

死刑存廢一向是台灣社會關注的重大議題,憲法法庭將於4月23日針對37名待決死囚提出的聲請案進行言詞辯論,最快將於今年7月下旬做出判決。憲法法庭網站已公告了多份「專家諮詢意見書」及「法庭之友意見書」,《上報》論壇獲得作者的授權,特別摘錄其中部分內容,就不同角度申論死刑存廢的必要性,希望能幫助讀者更深刻地瞭解這項議題。

本文轉載自廢除死刑推動聯盟理事長張娟芬提供的「憲法法庭之友意見書」,意見書分成三篇刊出(第一、二篇為本文,第三篇為作者提供的德國專家意見)。相關內容不做任何增刪,文章標題由編者所加,也略去文內的註釋。惟讀者可從憲法法庭網站及文章所附的超連結查詢相關的資料。
1 、六條人命的負債

暌違二十五年之後,大法官終於正視死刑議題。1985年,大法官認為「毒品罪唯一死刑」合憲(釋字第194號),於是未曾奪人性命的被告黃樹明被執行死刑。1990年,大法官認為「擄人勒贖唯一死刑」合憲(釋字第263號),未曾奪人性命的馬曉濱、唐龍、王士杰被執行死刑。1999年,大法官認為「毒品罪判死刑」也合憲(釋字第476號),未曾奪人性命的王再興、周家傑被執行死刑。

有些人支持死刑的理由是「一命償一命」。他們應該會同意,這六位未曾殺人的被告不應該判處死刑。如果台灣的違憲審查制度有一本帳冊記明大法官的功過,上面應該有這六條人命的負債。

進入二十一世紀以後,廢死聯盟提過好幾個釋憲案,在2010年的死刑爭議中,被大法官「程序不受理」。那些釋憲案有一些是「改進死刑」的,就是指出現行死刑制度的程序保障不完備;也有一個是直接主張「廢除死刑」的。大法官在「不受理決議」中解釋為什麼不受理那些「改進死刑」的,然後假裝沒看見那個主張「廢除死刑」的。

如此到了2024年,違憲審查制度在台灣已有超過七十年的歷史,大法官卻從來沒有針對「生命權」做出解釋。1985、1990、1999年的三次釋憲都認為沒殺人也可以判死刑,甚至可以唯一死刑,這些都是此刻的民主台灣無法想像也無法忍受之事;也就是說,過去那三號解釋已經全數過時。而2010年大法官夸夸其言,說死刑制度程序已經夠完備了,所以不受理「改進死刑」的釋憲;但這次受理死刑違憲釋憲案,題綱第二點所列舉的各項,正是那時「改進死刑」的釋憲內容。十四年以後,大法官終於遲來地承認,現行死刑制度是否完備,是具備憲政重要性的議題,值得審查。

然而十四年來,已經又槍決了三十五人。大法官的沉默,真是震耳欲聾。

自從受理死刑釋憲的消息公布之後,不,即使還沒有宣布受理之前,大眾媒體已經不斷傳出負面臆測與各種恐嚇性的說法,立委們輪流出來說應由國會決定不要由大法官決定,若廢死則賴清德崩盤,民進黨崩盤。憲法法庭在輿論壓力與憲法法理之間想必感受到拉扯,此時,限縮的合憲性解釋可能是最具誘惑性的出路:象徵性地為死刑制度加上一些條件,對人權團體有個交代,但是宣布死刑合憲,又讓大多數人安心,感覺到大法官尊重民意。如此折衷,皆大歡喜,是為「司法權的自制」。

我們不以為然。

美國聯邦憲法法院好幾次認為死刑有可能合憲,改進就好;但是好幾位大法官退休以後表示後悔在任時支持死刑合憲。許家馨認為這是司法自制的好榜樣,表示「一個社會有機會透過自己的實踐,努力去改正自己的司法制度之後得到的反省」,「應該讓社會透過民主程序,讓人民自己來檢視,來反省。到那時候,一個社會若認為死刑制度代價太高,決定加以廢除,那個民主決定也因此取得了社會的認同。美國聯邦最高法院數十年來給美國社會保留了這個嘗試的機會」。

死刑在台灣與在世界各國一樣,都已經有了很久很久的「實踐機會」,也都造成很多很多根本不該消逝的生命消逝了。「戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償基金會」記錄在案的死刑案件有八百多件,他們大多數人只不過是參加了讀書小組或者對社會改革有興趣。在非政治性的案件裡,也有超過一百六十件死刑定讞案件,罪名並不是殺人,其中有眾多的毒品案件。一直要到2003年之後,才不再有毒品案件被判死刑。這個數字還要再加上被誤判死刑並且執行的江國慶。這就是數十年來死刑制度在台灣的「實踐機會」——它是赤裸裸的國家濫權殺人,而不曾帶來「人民的反省」。拿個人的性命來讓集體的社會進行試誤實驗,在等待多數人民「反省」的期間繼續坐視個別的人類被國家奪取性命——這不正是侵害人性尊嚴的標準定義:把人類當作手段而非目的? (延伸閱讀:【死刑存廢大辯論】張娟芬:國家不可妄自評斷人民的生命價值(三之二))
台灣的大法官已經以合憲解釋「自制」了三次,2010年不受理,是第四次。每一次死刑釋憲都會有人提起194、263、476三號解釋,但那六個人早已被徹底遺忘。這是死刑支持論的一貫偏誤:死刑的濫權恣意與出錯時的重大損失,從來沒有被放進等式裡去計算,好像那些死亡都免費似的。許家馨認為,「一個刑罰制度是否可以被允許,其目的審查可能是最重要的。如果目的是正當的,即便執行過程中產生有限的附隨後果,也可能是應被容許的」。

「有限的附隨後果」。六人,三十五人,八百多人,一百六十多人,如果這是死刑機器運轉下「有限的附隨後果」,那正說明,這個刑罰不可能有正當的目的。
美國聯邦憲法法院好幾次認為死刑有可能合憲,改進就好;但是好幾位大法官退休以後表示後悔在任時支持死刑合憲。(美國憲法法院內部/維基百科)
2 、羅馬法、西塞羅與康德

Christopher McCrudden曾說:「人人都同意人性尊嚴是核心問題,但未必同意為什麼是、如何是。」Human dignity,通常翻譯為人性尊嚴。這短短兩個字,值得停駐在此分析與論證,因為許多關於人性尊嚴的誤解與爭論,都源自這兩字的誤譯或者不求甚解;一旦解開,剩下的問題亦豁然開朗。

在羅馬時期,dignity是一種高階的、尊貴的「身份」。例如公職人員與政治人物對共和國有貢獻,因而得享特殊待遇,貿易公會或行會成員、專業人士或者貴族,也可能取得這個尊貴身份,所以阿岡本說dignity是一種與公共職務有關的階級(class)或社會地位(social status),哈伯瑪斯則將dignity代換為「社會榮耀(social honor)」。此時,dignity可以是複數的存在,一個人可以有多種身份;因法律與政治情況的不同,dignity可以是出生即擁有,或者後天取得;可能因為某些原因失去這種尊貴身份,也可能失而復得。取得這些身份的人可以擁有某些權力、特權、責任,或者權利,所以Teresa Iglesias說dignity是一種「差別待遇的法律手段(discriminatory legal measure)」,哈伯瑪斯也點明,dignity誕生於傳統的階層化社會,而非現代的平權社會。

這個法律概念,在羅馬共和國末期,進入了道德哲學的領域。西塞羅(Marcus Tullius Cicero)有鑑於凱撒大帝遇刺與羅馬的政治動盪,深感需要重建政治與公共領域的道德秩序,因此寫了《論義務》。西塞羅在書中提出human dignity一詞,他認為人類是生物中唯一能掌握理性與語言的,所以應當做出高尚的行為(例如自我節制,不向原始的肉欲屈服),實踐美德以貢獻國家社會,這是人類與生俱來的責任。

一如書名所明示,西塞羅談的human dignity不是權利,而是義務。他認為human dignity是人人皆有的,是一種與生俱來的優越天賦,既然上天給予人類這樣的天賦,那麼人類就必須負起相應的責任,所以有義務自尊自重,也有義務尊重其他人類,以及實踐其他更多的美德。雖然是為了重建政治道德,但西塞羅認為human dignity並不限於參與公共事務的社會高階人士,這是他與羅馬法的不同。但西塞羅使用了羅馬法的dignity來表達一種「身份」,以及與這種身份相應的、適當的對待關係,甚至同樣認知dignity為一種具備優越性的身份;唯一的不同只是,西塞羅比較的基準是與其他生物相比,所以所有人類都具有這樣的優越身份。

雖然「人人皆有」、「與生俱來」這樣的字眼,在後來的人權相關論述裡也頻繁出現,但是西塞羅的human dignity與後來的人性尊嚴概念,在許多意義上均大相逕庭。因為西塞羅專注於義務而非權利,human dignity只是他為人類的道德義務找到的論證依據而已——人人皆有human dignity,所以人人皆有道德義務;他用human dignity的普及性(universalization)來證成人類的絕對道德義務。

幾乎可以說,human dignity在西塞羅眼中猶如一張借據,他可以拿著借據去向每一個人類索討:「你虧欠這個宇宙,快來盡你的道德義務!」

這就是古典時期的human dignity:每個人都是宇宙的債務人。因此哈伯瑪斯有如下的提問:古典的dignity,雖然在西塞羅手上普及化了,但是這個概念的發展系譜顯然還需要兩個步驟,才能轉變到現代的面貌。其一是:「個人的價值」這個概念是從哪裡來的?西塞羅只提出了「垂直」的人類價值——人類與其他物種相比的價值。但是「水平」的人類價值——每一個人與其他人類相比都有其價值,這個概念的出現尚有待探尋。其二是:西塞羅只提出了人類的相對價值,但「每一個人都有絕對價值」這個概念是哪裡來的?

古典與現代之間的中繼者是康德,上述兩個步驟,都可以在康德哲學中找到答案。在他的「目的王國」(kingdom of ends)裡,每個人都是目的而非手段,也必須將別人視為目的而非手段,如此便每個人都有dignity。而什麼是dignity呢?康德說:「在目的王國裡,萬事萬物若不是有個價格(price),就是有其尊嚴(dignity)。有價格的事物可以被等值的其他事物取代;而超越所有價格、沒有事物與之等值的,就有尊嚴。」如此,康德指出了「水平的人類價值」,與「絕對的人類價值」。

康德認為人因為有理性與自決,所以有人性尊嚴,此一看法,直到現在還是最具影響力的。Oliver Sensen指出,古典時期的dignity論述有以下特質:一、dignity是一種崇高的地位,二、dignity同時具有描述性與規範性,三、dignity主要彰顯了道德責任與義務,四、從dignity推導出的倫理學是理想化的、完美主義的;這四項特質,康德的dignity論述亦全部具備,因此他承襲自古典時期的思想,並無疑問。同時,康德肯定人本身就是目的,就有價值,大大提升了人的地位與個體性,這是他超越古典時期之處。
人類權利就像羅馬神話裡的「兩面神」雅努斯(Janus),它有兩張臉孔,一張臉望向道德,一張臉望向法律。(維基百科) (延伸閱讀:【死刑存廢大辯論】張娟芬:德國,一個沒有死刑的國家(三之三))
3、 人類權利與人類身份

當十八世紀人權思潮逐漸興起、民主制度在嘗試錯誤中起步,美國《獨立宣言》、美國《憲法》、法國《人權宣言》充滿了「權利(right)」的字眼,但human dignity還是靜悄悄地屬於道德哲學的範疇,在這一階段並沒有受到任何召喚。唯一例外是1849年的德國《憲法》第139條,「即使罪犯的人性尊嚴也應受尊重」,可惜這部憲法從未施行。1911的《威瑪憲法》第151條說「每個人都應有有尊嚴的生活」,這時「尊嚴」是形容詞,dignified。直到第二次世界大戰結束,human dignity才突然接受徵召,再度進入了法律的領域,成為與「人類權利(human rights)」形影不離的概念。至此,human dignity已經在道德哲學裡被討論了兩千年。

為什麼human dignity會重出江湖呢?哈伯瑪斯認為,「人類權利」其實是一個「平等尊重所有人」的道德律令,但要落實,必須把它兌現為法律。因此人類權利就像羅馬神話裡的「兩面神」雅努斯(Janus),它有兩張臉孔,一張臉望向道德,一張臉望向法律。「人性尊嚴是一個概念的鉸鏈(conceptual hinge),將平等尊重的道德與經過民主程序立下的實證法律聯繫在一起,使這兩者得以交互作用而形成一個以人類權利為根本的政治秩序。」

人類權利不能沒有制度性的實踐架構,這也是漢娜鄂蘭對於二十世紀極權主義肆虐的反思。漢娜鄂蘭指出,納粹的大屠殺之所以發生,正因為一方不把另一方當人看,以及執行者不把自己當作主體,而當作是系統的小螺絲釘,所以沒有責任感。在他的分析下,human dignity正是問題的核心:納粹否定了猶太人的human dignity——人類身份,也否定了自己的human dignity——具備理性與自決的人性尊嚴。而結果就是人類權利的一場浩劫。

哈伯瑪斯說,我們總是在人類受苦的情境裡,發現既有的公民權利尚不完足,必須發明新的權利才足以除去那些羞辱與貶低,保障人類的生活。所以人性尊嚴有一種「發明」的功能,「能夠帶領我們朝向一個更為完備的既有的公民權,並且去發現與建構新的公民權。」「直覺告訴我們,人類權利從來就是因反抗暴政、壓迫與羞辱而來的產物……人性尊嚴受到侵犯的人,他們的憤怒壯大了人類權利。」

哈伯瑪斯據此駁斥Christopher McCrudden等人性尊嚴懷疑論者。McCrudden認為人性尊嚴缺乏實質內涵,充其量只是一個佔位符(placeholder)而已。哈伯瑪斯則說,人性尊嚴的實質內涵:「每一個人類均有平等之尊嚴」,自始即銘刻在人類權利的概念裡。二戰之後的極權主義見證,只是讓我們在震驚中意識到人性尊嚴與人類權利的密切關係;但它們自始就密切相關。

不是「佔位符」,那是什麼呢?哈伯瑪斯也想了一個比喻:人性尊嚴是民主法律秩序的測震儀(seismograph)——一種記錄震波與地震型態的儀器,有助於研究地球的內在結構。只不過人性尊嚴記錄的是「民主法律秩序的核心成份,也就是一個政治共同體裡的公民需要哪些權利,才能夠因為同為自由平等的人類、自願加入此共同體,而互相尊重。」

※本文作者為廢除死刑推動聯盟理事長,文章摘錄自憲法法庭網站,經作者授權同意後刊出。 【死刑存廢】史上「最老死囚」殺警判死近13年未執行槍決 王信福曾聲請釋憲遭大法官打回票